Ritual de pubertad, Papúa Nueva Guinea

_{^{Boiteau, Isabelle (2025). Masking Practices and Kastom in Southern New Ireland, Papua New Guinea : Felt experience and identities. [Tesis doctoral]. https://ddd.uab.cat/record/309195}}

Ritual descrito y analizado por Isabelle Boiteau (2025).

Isla de Nueva Irlanda, Papúa Nueva Guinea.

Resumen>

_{La tesis doctoral de Isabelle Boiteau (2025), Masking Practices and Kastom in Southern New Ireland, Papua New Guinea : Felt experience and identities (defendida en el Departamento de Antropología Social y Cultural de la Universitat Autònoma de Barcelona https://ddd.uab.cat/record/309195) es el resultado del trabajo de campo realizado en el sur de la provincia de Nueva Irlanda, Papúa Nueva Guinea, los años 2022 y 2023, destinado a investigar el rol de las mujeres en las prácticas de enmascaramiento. El trabajo etnográfico se llevó a cabo principalmente en el pueblo de Samo, situado en el sureste de la provincia, y en la región Sursurunga y sus alrededores. A pesar de la diversidad lingüística de la zona, muchas costumbres son comunes. La tesis focalizó su atención en un ritual de pubertad femenino, en el que la kámgu (mujer púber) pasa un largo tiempo recluida en la casa llamada karuka.}

Categorías descriptivas>

_{Pubertad, reclusión, Antropología de los sentidos, Papúa Nueva Guinea.}

Descripción etnográfica>

_{A continuación, se describe el ritual femenino de pubertad siguiendo algunos relatos de mujeres de Sursurunga y Tangalemet, en el sureste de Nueva Irlanda (véase el capítulo sobre la casa karuka en la tesis publicada en el DDD https://ddd.uab.cat/record/309195). En esta zona, la casa se la denomina karuka, nombre derivado de las hojas de las que está hecha, y a la chica púber se la llama kámgu. Es un ritual de iniciación, que implica aislamiento o choza menstrual en la que las chicas jóvenes entraban al experimentar su primera menstruación y salían convertidas en mujeres adultas preparadas para el matrimonio y la procreación.}

_{El ritual se realizaba en toda Nueva Irlanda, provincia de Papúa Nueva Guinea, denominado: dal, dafal, tolup, eandavan, davan, buk. A finales del siglo XIX y principios del XX, muchos misioneros y etnógrafos señalaron su presencia en varias zonas de esta isla y las vecinas Tanga, pero no se investigó ampliamente. El caso más reciente fue informado por Kingston (1998), después de ver a tres chicas completar una versión acortada de dos días de este ritual en la región del sur, conocido como dal.}

_{Isabelle Boiteau entrevistó a cuatro mujeres en Sursurunga y Tangalemet, en el sureste de Nueva Irlanda. Tres de ellas tenían hijas que no habían sido kámgus. Para explicar la desaparición de este ritual de pubertad, estas mujeres se refirieron al cambio de las creencias religiosas y la falta de tiempo. Todas ellas hablaron con cariño de su tiempo en la casa karuka, sentirse cuidadas por la comunidad y sonrieron con los recuerdos de los alimentos que comían y de los aceites y hierbas perfumados que bañaban sus cuerpos y toda la casa karuka. Todas expresaron su agradecimiento por la costumbre, pero también comentaron los cambios que se han ido produciendo desde entonces.} 

_{El tiempo que pasa la kámgu en la casa karuka (de tres a seis meses) está repleto de experiencias sensoriales relacionadas con la visibilidad, el olor y el sonido. La karuka es de los lugares secretos de las mujeres, donde aprenden lo que necesitan saber cómo mujeres adultas.}

_{La presencia de la kámgu es, en cierto sentido, muy manifiesta en el poblado. Todos en la aldea son conscientes de su presencia, aunque no sea visible. Además, ella misma debe permanecer en la oscuridad. La transformación que está viviendo, tanto a nivel físico como social, debe emprenderse sin ser vista y en esta oscuridad.}

_{Mientras permanece recluida, su presencia se anuncia a través de los olores de las plantas perfumadas recogidas en la profundidad del bosque (sigilt, meh i kawawar), que bañan a la kámgu y la casa. Olores que se recuerdan décadas después. Estos olores no sólo sirven para perfumar su olor corporal, con el aceite llamado gorgor, sino para conectarla con el reino de los espíritus y sus poderes. De hecho, se utilizan también plantas con olor agradable alrededor de las áreas rituales masculinas para atraer espíritus (Eves, 2004: 223). Estas plantas y su perfume son parte fundamental del ritual. Se cree que ayudan a que sus pechos crezcan. Es decir, son las responsables de su transformación en una mujer adulta y fértil.}

_{Finalmente, la parte sonora del ritual también resulta importante. Durante la reclusión, las mujeres pueden venir a compartir historias con ella, a través de las paredes, y así pasar el tiempo. Las mujeres mayores pueden educarla sobre cómo cuidar su cuerpo cambiante y prepararla para ser una mujer. Son especialmente importantes los cantos que tienen lugar fuera de la casa karuka. La gente se reúne para cantar canciones y, mientras cantan, golpean las paredes de la casa con las palmas de las manos; sin duda, creando un gran efecto para la kámgu, acurrucada en el interior.}

_{Todos estos efectos sensoriales ofrecen una imagen detallada y rica de la experiencia de estas jóvenes, aportando detalles muy significativos para el análisis. De aquí que el análisis sensorial resulte de gran interés para conocer los distintos posicionamientos sociales. Las plantas perfumadas que figuran en el ritual sirven tanto para promover la maduración de la niña como para atraer espíritus, enfatizando que el olor es uno de los elementos más importantes del ritual.}

_{Al final de este período de reclusión se organiza una gran fiesta en su honor. La gente viene de todas partes a verla. Antes de asistir a la fiesta, las mujeres se acercan y la adornan. Le colocan dinero tradicional de concha en el cuello, las manos y las piernas. Su cuerpo y cabello son pintados de color rojo (extraído de la planta tar) y solo lleva una solapa negra alrededor de su cintura. Una mujer la portea en la espalda hasta el espacio de celebración y la sienta en una silla, con tablones debajo, para así que no toque el suelo. Permanece sentada allí durante todo el tiempo. La gente viene de varios pueblos para esta gran fiesta. Al final, la llevan de regreso a la casa karuka y, por primera vez en tres o seis meses, la lavan. A partir de entonces ya vuelve a la vida normal.}

_{El siguiente relato fue recogido en Sursurunga. Es el de una mujer que realizó este ritual de pubertad en los años 1980:}

_{Fui a verla a su pueblo, Kabirara, a unos diez kilómetros al sur de Samo y todavía en la zona lingüística de Sursurunga. Hablé con ella dentro de su casa. Ella se sentó en una cama, rodeada de varias cosas, ropa de cama y ollas, y yo me senté en otra cama al otro lado de la habitación. Hablaba en voz baja, y aunque sabía y hablaba algo de tok pisin, la mayoría de las veces respondía en sursurunga.}

_{Entró en la casa karuka en los años 80. En aquel entonces, su padre era un hombre rico, con muchos cerdos y dinero de conchas, por lo que pudo organizar la reclusión de su hija. Es decir, entró en la casa cuando tenía alrededor de 15 años. Permaneció en ella durante seis meses. En su interior no hacía mucho: comía, dormía y engordaba. Sin embargo, no siempre estuvo completamente sola. A su madre y a su abuela se les permitió entrar a la casa para pasar tiempo con ella. No se le permitía tocar el suelo. En el interior de la casa, la cama estaba construida sobre un poste. Y cuando necesitaba ir al baño, algunas mujeres la llevaban a la playa, para que no tocara el suelo. No fue solo su familia la que vino a visitarla. Por la noche, sus amigos también venían. Cantaban canciones y golpeaban los lados de la casa con las manos. Dijo que se sentía hamamas (feliz) cuando la gente le cantaba de esta manera. Solo a las mujeres se les permitía entrar en esta área para cantar. Eran canciones kubak, principalmente de amor. Como la siguiente:}

_{^{Kak PUP Sang A’ IDI a Bop i Balang on Kak Pup Sang Idi a Saksak idi Sál Tur.}}

_{^{A BOP I Balang On de Kak Paap Sang.}}

_{^{[Según la traducción del sursurunga] La canción se refiere a una mujer que se acuesta con su marido y queda embarazada.}}

_{Una noche, estas mujeres llegaron y se quedaron toda la noche, cantando y golpeando los lados de la casa. A la mañana siguiente, las mujeres de la mitad opuesta de su clan llegaron y la sacaron de la casa. La escondieron para que los miembros de su otra mitad fueran a buscarla, mientras bloqueaban la puerta. Finalmente, su otra mitad se esforzó en sacarlas y rescataron a la kámgu. La llevaron de vuelta a la casa de karuka. Se quedó allí mientras los hombres y mujeres trabajaban en la preparación del mumu: de cerdos y ñame. Durante este tiempo, algunas mujeres vinieron y la decoraron con bilas (adorno corporal con hojas), colgándolos en varias partes de su cuerpo. Ella lo indicaba con movimientos de sus manos, diciendo aquí, y aquí, y aquí. También agregaron algunas plumas de pollo. Finalmente, la llevaron a la zona de kastom –palabra tok pisin que significa costumbre y referirse así a las prácticas relacionadas con lo tradicional–, donde se sentó en un lugar especial sobre el suelo, mirando cómo todos, hombres y mujeres, venían a verla, mientras cantaban, bailaban y comían. Cuando todo esto terminó, todo el kastom se acabó.}

Secuencia ritual>

Análisis ritual>

_{Esta secuencia ritual es claramente de iniciación, marcando la transición de mujer púber a adulta. En el propio ritual se produce una sucesión de tres tiempos, que le permiten experimentar los cambios que se están produciendo en su cuerpo: separación, liminalidad e incorporación.}

_{El Tiempo 1 evidencia que se está separando de su antiguo estatus, con el anuncio de la menarquía. Se despoja de lo que era, de sus vestimentas, para ingresar en el tiempo liminal en el que debe reconstruirse como persona. En este tiempo se performa el desgarro repentino de su estado, con la lucha ritual entre las dos mitades de su clan. Así queda perfectamente significada la separación que se está produciendo, antes de entrar en reclusión por primera vez. De hecho, tal como lo describe Turner en el ritual n’kanga de los ndembu, la separación es múltiple: como mujer púber de todas las mujeres, del clan y de la madre.}

_{El periodo liminal es el más potente, necesitando estar subdividido en dos tiempos rituales. Alberga el trasfondo del ritual, al formar de nuevo a la persona que adquirirá un nuevo estatus y, por tanto, un nuevo posicionamiento social.}

_{[Tiempo 2] Una vez que entra en la casa de reclusión pierde su definición social. Durante los meses de su reclusión se queda sin una nueva definición social. No es visible, no se la llama por su nombre, ni siquiera puede tener contacto con el suelo. No es de este mundo, aproximándose al de los espíritus. Es alimentada, perfumada, hablada y cantada. Pero no es un miembro activo de la sociedad. Al igual que Bell señaló, su papel es extremadamente pasivo. Las características del periodo liminal están trabajando para convertirla en la persona que será cuando vuelva a entrar en la sociedad. Como neófita pasa por la etapa liminal, sin un papel activo en su propia transformación. Experimenta lo liminal, lo vive, puede tomar algunas decisiones sobre cómo actuar dentro de este espacio, pero no define el espacio que está en proceso de definirla.}

_{Es en este tiempo ritual, fuera de la sociedad, sin un rol definido, que se la forma como mujer. Desnuda se le va dando forma, embelleciéndola con aceites que le perfuman el cuerpo, comidas que la engordan, plantas que le permitan desarrollar sus pechos, canciones que le hablan del cortejo, conocimientos sobre el cuerpo femenino y la reproducción, etc. Así, es cómo experimenta una auténtica de transformación en todos los sentidos.}

_{[Tiempo 3] Este tiempo liminal marca su salida de la casa karuka, para mostrarla en sociedad. De hecho, es robada por la otra mitad de su clan, mostrando la separación que la joven está viviendo, ilustrando el drama social que está produciendo al dejar de pertenecer a su propia mitad clánica. Especialmente en este tiempo se evidencia el conflicto en el que las mujeres son las actoras. Son ellas que la decoran y la embellecen definitivamente ya con vestidos y decoros, y con el color rojo. Esta muestra de su nuevo estado es un primer paso para tejer sus relaciones con las mujeres de la otra mitad del clan. Se convierten en las responsables de presentarla para su plena agregación en la comunidad como una mujer. De aquí que este tiempo esté claramente relacionado con las costumbres de cortejo. Ya desde la reclusión, los hombres en edad de casarse traen regalos de comida a la familia de la kámgu. Ahora, en esta gran fiesta en su honor, vienen a admirarla, a ver la mujer en la que se ha convertido. Incluso pueden hacer actuaciones de canto para atraer su atención. Ella permanece en su papel pasivo, sin tocar el suelo, simplemente observando cómo todos a su alrededor celebran en su honor. Mostrando que todavía se encuentra en fase liminal.}

_{Como tal, el ritual de la casa karuka enfatiza la maduración sexual de la mujer. Todas las mujeres mencionaron que, cuando salían, sus cuerpos eran completamente diferentes. No solo habían engordado, sino también sus senos se habían desarrollado. La reclusión se lleva a cabo en un momento en que se están convirtiendo física o biológicamente en una mujer y permite que las mujeres mayores les enseñen su nuevo rol. De aquí que el propósito del ritual sea convertir a la niña en mujer, bajo un control socialmente regulado. Convirtiéndola en un agente activo dentro de la sociedad. Sin embargo, a medida que se produce esta transformación no hay garantía de cómo se orientarán sus acciones. La kámgu no está familiarizada con sus nuevas fortalezas, habilidades y deseos, y puede actuar en consecuencia de manera impredecible. Esto es peligroso para el orden social. Como tal, debe ser contenido y moldeado a medida que emerge. El ritual actúa para contener y dar forma a esta fuerza para que sea utilizada de manera socialmente regulada, ya cuando la kámgu se incorpora a la vida normal (Tiempo 4).}

Bibliografía>

_{Eves, Richard. 2004. The Play of Powers Made Visible: Magic and dance in New Ireland. Ethnos, 69(3), 341-362.}

_{Kingston, Sean. 1998. Focal Images, Transformed Memories: The poetics of life and death in Siar, New Ireland, Papua New Guinea. Phd diss., University of London, University College London.} 

_{Otros ritos semejantes a la casa karuka en Nueva Irlanda:}

_{Bell, F.L.S. (1936). Dafal. The Journal of the Polynesian Society, 45(3 (179), 83-98.} 

_{Foster, R.J. (1995). Social Reproduction and History in Melanesia: Mortuary ritual, gift exchange, and custom in the Tanga Islands. Cambridge University Press.} 

_{Groves, W.C. (1933). Report on Fieldwork in New Ireland. Oceania 3(3): 325-361.} 

_{Groves, W.C. (1936). Secret beliefs and practices in New Ireland. Oceania, 7(2):220-245.} 

_{Gunn, M. (1990). A Brief Note on the Malagan Curvunavunga from Tabar, New Ireland province, Papua New Guinea. Beagle: Records of the Museums and Art Galleries of the Northern Territory, 7(2):83-88.} 

_{Hemer, S. (2013). Tracing the Melanesian Person: Emotions and relationships in Lihir. University of Adelaide Press.} 

_{Kingston, S. (1998). Focal Images, Transformed Memories: The poetics of life and death in Siar, New Ireland, Papua New Guinea. Phd diss., University of London, University College London.}

_{Kingston, S. (2005). Cognitive Aspects Of Fertility And Reproduction In Lak, New Ireland. Population, Reproduction and Fertility in Melanesia, 8, 159. In Population, Reproduction, and Fertility in Melanesia, ed Stanley J Ulijaszek. Berghahn Books, 159-181.} 

_{Sykes, K. (1996). Making the Papua New Guinean Women: The Extension of Women’s initiation practices to secondary education in central New Ireland. Pacific Studies, 19:31-31.}

_{Wolffram, P. (2007). Langoron: Music and dance performance realities among the Lak people of Southern New Ireland, Papua New Guinea. Phd diss., Victoria University of Wellington.}