{"id":1267,"date":"2023-03-27T11:01:32","date_gmt":"2023-03-27T09:01:32","guid":{"rendered":"https:\/\/webs.uab.cat\/xipe\/?p=1267"},"modified":"2025-11-10T01:07:10","modified_gmt":"2025-11-09T23:07:10","slug":"ritual-de-pubertad-tikuna","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/webs.uab.cat\/rituals\/ritual-de-pubertad-tikuna\/","title":{"rendered":"Ritual de pubertad ticuna, Amazonia"},"content":{"rendered":"\n
Herrera, E. (2014). Ritual de pubertad ticuna a Puerto Esperanza, Amazonas<\/em> [Fotografia]. A S. Cure. (2017). Worek\u00fcchiga. Ritual de la pelaz\u00f3n o de la mo\u00e7a nova. Revista Credencial.<\/em><\/sup><\/sub><\/summary>\n

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Ritual descrito y analizado por Selva Sofia Chirif (2017).<\/p>\n\n\n\n

Pueblo ticuna, Amazonia.<\/p>\n\n\n\n

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Resumen> <\/h4>\n\n\n\n

El ritual de pubertad woxrexc\u00fcchiga<\/em> (descrito en las etnograf\u00edas de Camacho, 1995; Goulard, 1994, 2009; Belaunde, 2016a) se celebra entre los ticuna de la Amazonia, pueblo que habita en las provincias de Mariscal Ram\u00f3n Castilla y Putumayo, en Loreto, as\u00ed como en territorios de Colombia y Brasil. El t\u00e9rmino woxrexc\u00fcchiga<\/em> significa \u201cmoza con los senos en brote\u201d y woxrexc\u00fc<\/em> \u201cmujer p\u00faber\u201d e \u201chija de luna\u201d (Camacho, 1995: 8; citado por Belaunde, 2016a: 16). Mediante este ritual, los ticuna buscan asegurar que las j\u00f3venes que han tenido su primera menstruaci\u00f3n transiten adecuadamente a una siguiente etapa de su desarrollo vital y, al mismo tiempo, propiciar el bienestar de sus familiares, de la comunidad y del entorno. Seg\u00fan Belaunde (2016b), el registro de 2014 de la woxrexc\u00fcchiga <\/em>en la Comunidad Nativa de Yahuma Primera Zona constituye un documento excepcional.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Categor\u00edas descriptivas><\/h4>\n\n\n\n

Corporalidad, pubertad, humanizaci\u00f3n, distinci\u00f3n, otros seres, ticuna, Amazonia.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Descripci\u00f3n etnogr\u00e1fica><\/h4>\n\n\n\n

Durante la primera menstruaci\u00f3n, la woxrexc\u00fc <\/em>(mujer p\u00faber) se encuentra en un estado de maduraci\u00f3n. En estos momentos su pora<\/em> (fuerza) ha disminuido por lo que su a-e<\/em> (principio vital) se encuentra m\u00e1s vulnerable. Adem\u00e1s, todav\u00eda no pertenece al mundo de los humanos. De aqu\u00ed que sea necesaria su reclusi\u00f3n y el no contacto f\u00edsico (Goulard, 2009: 170). Seg\u00fan Belaunde (2016: 35):<\/sub><\/p>\n\n\n\n

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Seg\u00fan la teor\u00eda yanomami de la concepci\u00f3n, las mujeres menstr\u00faan porque su coraz\u00f3n se carga c\u00edclicamente de un exceso de sangre y se rompe, abri\u00e9ndose unas grietas por las que se escurre la sangre hasta la vagina. Durante la primera regla, pero tambi\u00e9n cada vez que menstr\u00faa, el exceso de sangre coloca a la joven en una situaci\u00f3n de peligro de transformaci\u00f3n que debe ser controlada por medio de la reclusi\u00f3n y las dietas para secar su cuerpo, y evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente.<\/sub><\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Adem\u00e1s, woxrexc\u00fcchiga<\/em> es un ritual que recrea un episodio contado de la mitolog\u00eda que intenta evitar que los esp\u00edritus enmascarados enga\u00f1en nuevamente a la ni\u00f1a. Tal como Belaunde narra (2016: 39):<\/sub><\/p>\n\n\n\n

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Pero un d\u00eda en que una ni\u00f1a se encontraba purgando, un esp\u00edritu enmascarado ngoxo<\/em> lleg\u00f3 atra\u00eddo por el olor a sangre. Por ser \u201ctan joven para entender\u201d, ella cometi\u00f3 un error (Goulard 2009: 158; ver Letts en este volumen): le prest\u00f3 atenci\u00f3n y respondi\u00f3 a su llamado, y \u00e9l intercambi\u00f3 su cuerpo por el de ella. La rapt\u00f3. As\u00ed fue como los seres vivientes adquirieron la vejez y el curso de la vida hacia la muerte se instal\u00f3 inexorablemente. Con la introducci\u00f3n de la vejez, los rituales de purga perdieron su eficacia. Tambi\u00e9n qued\u00f3 establecida la diferencia ritual principal entre los hombres y las mujeres: las mujeres menstr\u00faan, los hombres no.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Cuando la ni\u00f1a sale del encierro y se enfrenta a los enmascarados que vienen a la fiesta a raptarla, su madre cuida que la corona que le cubre los ojos no se salga del lugar, que la ni\u00f1a no mire alrededor para que no corra el riesgo de ser raptada por los esp\u00edritus. Parece un juego, pero es un momento de gran peligro, solo la ni\u00f1a puede librarse de ellos. Tiene que demostrar que no est\u00e1 dispuesta a dejarse desesperar, enga\u00f1ar o robar f\u00e1cilmente.<\/sub><\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Durante la reclusi\u00f3n, la woxrexc\u00fc <\/em>escucha los consejos de su madre y otras mujeres, aprende a tejer, hilar y guarda ayuno. Ellas tambi\u00e9n se encargan de cortarle el pelo. Esto es muy importante ya que supone renovaci\u00f3n y transformaci\u00f3n de la woxrexc\u00fc<\/em>. Tal y como se\u00f1ala Viveiros de Castro, refiri\u00e9ndose a las poblaciones amaz\u00f3nicas: \u201cno hay cambio espiritual que no pase por una transformaci\u00f3n del cuerpo, por una redefinici\u00f3n de sus inclinaciones y capacidades\u201d (2004: 63).<\/sub><\/p>\n\n\n\n

El \u00faltimo d\u00eda de la reclusi\u00f3n se prepara una gran fiesta en la que abundan la comida y la bebida. A la fiesta participan los esp\u00edritus ngoxog\u00fc<\/em>, vestidos con su ropa de corteza de \u00e1rbol. Para los ticuna no son disfraces, sino sus cuerpos espirituales: “quien aparece vestido con una m\u00e1scara de corteza, es un esp\u00edritu venido de otros mundos” (Belaunde, 2016), asociado a la idea de que la forma material con la que aparecen es un envoltorio que esconde su\u00a0humanidad (Viveiros de Casto, 2004). Los esp\u00edritus que vienen tratan de raptar a la ni\u00f1a para llevarla a su mundo. Sin embargo, al final desisten y se unen la gente para bailar. Es en este momento cuando se disuelve la distancia que los separa de los vivos.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

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Al final, los esp\u00edritus se van satisfechos con el baile y todo se sumerge en el r\u00edo, la ni\u00f1a y los troncos de aguaje del tuxri<\/em>, que le sirvi\u00f3 de capullo. Cuando sale del agua, el negro azulado del tinte de huito la cubre de la cabeza a los pies. Por la primera vez, abre los ojos sin vendas y ve con nuevos ojos el mundo alrededor. Un mundo que, como ella, est\u00e1 renovado. Es el momento de la resoluci\u00f3n del ritual, un momento de alegr\u00eda, pero tambi\u00e9n es un momento que explicita sus limitaciones. El negro del huito que la cubre enteramente cuando concluye el ritual, es la evidencia que su renacimiento es tan solo un ciclo que contrarresta parcialmente la mortalidad.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Desde la perspectiva de los ticuna, la pintura corporal con huito tiene m\u00faltiples funciones; protege y blinda el cuerpo contra el ataque de los esp\u00edritus de muerte; elimina los rastros del olor a sangre menstrual; y al mismo tiempo, permite que el cuerpo absorba poderes de vida para renovarse. Pero su funci\u00f3n ritual principal es \u201cborrar\u201d la vejez que qued\u00f3 inscrita en el cuerpo de los seres vivientes desde el fat\u00eddico episodio m\u00edtico* en que la ni\u00f1a respondi\u00f3 el llamado de los esp\u00edritus enmascarados (Goulard 2009: 159). (Belaunde, 2016: 42)<\/sub><\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

La pintada del cuerpo de la p\u00faber con huito <\/em>se\u00f1ala su renacimiento y su humanizaci\u00f3n. El \u00faltimo d\u00eda de la fiesta, \u201cdespu\u00e9s de bailar con los esp\u00edritus, la ni\u00f1a toma un ba\u00f1o en el r\u00edo y sale del agua con el cuerpo te\u00f1ido de la cabeza a los pies, como una reci\u00e9n nacida\u201d (Belaunde, 2016: 17). El huito<\/em> ocupa un lugar importante en la cosmolog\u00eda ticuna y es utilizado en los rituales de nacimiento y renacimiento. \u201cAl pintarse el cuerpo con genipa, los ticuna se\u00f1alan su estado de seres humanos\u201d (Goulard, 2009: 173). Seg\u00fan la mitolog\u00eda ticuna, ellos nacieron de la carne del fruto del huito<\/em>.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

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Secuencia ritual><\/h4>\n\n\n\n
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An\u00e1lisis ritual><\/h4>\n\n\n\n

En las ontolog\u00edas amaz\u00f3nicas todos los cuerpos son considerados vestimentas o envoltorios, incluido el del humano. En este sentido, en la cosmolog\u00eda sudamericana el cuerpo es el escenario donde son posibles las transformaciones (Seeger et al<\/em>., 1987). La construcci\u00f3n social del cuerpo marca la alteridad con los seres del cosmos. Esta particularizaci\u00f3n del cuerpo es necesaria para diferenciarla de los cuerpos de otros grupos humanos y de otras especies:<\/sub><\/p>\n\n\n\n

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\u201cel cuerpo es el instrumento fundamental de expresi\u00f3n del sujeto y, al mismo tiempo, el objeto por excelencia, aquello que se presenta a la mirada del otro\u201d (Viveiros de Casto, 2004: 62).<\/sub><\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

Un aporte significativo al estudio de la construcci\u00f3n de la persona amerindia es sin duda el de DaMatta en los a\u00f1os 70, quien explica que la persona se configura mediante un proceso de consustancializaci\u00f3n, al compartir sustancias que te hacen parte del mundo humano: comida, fluidos corporales, olores y recuerdos recibidos (Berj\u00f3n y Cadenas, 2014: 10). Esto es precisamente lo que distingue a la persona de los otros seres y lo que la emparenta con los suyos ya que, seg\u00fan Viveiros de Castro (2004), el compartir fluidos corporales, sexuales y alimenticios te relaciona con los tuyos a trav\u00e9s de un proceso activo de parecerse. En este sentido, la comida y los olores son los dos aspectos m\u00e1s importantes en la perspectiva diferenciadora.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

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Por ejemplo, Berj\u00f3n y Cadenas (2014) se\u00f1alan que entre los ind\u00edgenas kukama si una persona cae al r\u00edo y acepta la comida de los yacurunas<\/em> (seres del agua), el cham\u00e1n no podr\u00e1 curarla porque, al aceptarla, cambia de perspectiva, es decir que, al compartir comida con otros seres, pasa al mundo de \u00e9stos y empieza a ver el cosmos desde su perspectiva.<\/sub><\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

De aqu\u00ed que la enfermedad sea concebida como la captura del alma por los animales que desean hacer de la v\u00edctima su pariente (Vila\u00e7a, 2005: 453). En definitiva, la persona se construye socialmente a trav\u00e9s de compartir sustancias, haciendo necesarios rituales de dieta y de reclusi\u00f3n, purgas, escarificaciones y estados de conciencia alterados para que la recuperaci\u00f3n sea posible (Belaunde, 2008).<\/sub><\/p>\n\n\n\n

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Siguiendo todos estos principios ontol\u00f3gicos amaz\u00f3nicos, la estructura ritual de pubertad ticuna woxrexc\u00fcchiga<\/em> es clara.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

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Tiempo 1. La menstruaci\u00f3n es el indicador de que la mujer p\u00faber (woxrexc\u00fc<\/em>) o “mujer con los senos en brote” (woxrexc\u00fcchiga<\/em>) es vulnerable. Es decir, se encuentra en un estado de maduraci\u00f3n, al no haber completado todav\u00eda su proceso de consustalizaci\u00f3n<\/em> y no pertenece todav\u00eda al mundo de los humanos. De aqu\u00ed la necesidad de que realice el ritual de pubertad.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Tiempos 2 y 3. Es la raz\u00f3n del porqu\u00e9 se abre para ella un tiempo liminal, en el que no es ni humana ni perteneciente a otra categor\u00eda de seres. En este estado, en el que no es nada, entra en un proceso de transformaci\u00f3n, en el cual se consustaliza <\/em>progresivamente: en reclusi\u00f3n, form\u00e1ndose como mujer (Tiempo 2), y en una celebraci\u00f3n en la que come, bebe y baila (Tiempo 3).<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Tiempo 4. Una vez transformada parcialmente, pintan su cuerpo con huito<\/em>, y as\u00ed la p\u00faber se vincula definitivamente con el mundo de los humanos. Es en ese momento cuando se diferencia del resto de seres, se humaniza, y se convierte en ticuna.<\/sub><\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n\n

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Bibliograf\u00eda><\/h4>\n\n\n\n

Belaunde, L. E. (2008). El recuerdo de Luna. G\u00e9nero, sangre y memoria entre los pueblos amaz\u00f3nicos<\/em> (segunda ed.). CAAAP.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Belaunde, L. E., & Karina Sull\u00f3n, P. L. (2016). Woxrexc\u00fcchiga \u2013 El ritual de la pubertad en el pueblo Ticuna<\/em>. Ministerio de Cultura. https:\/\/repositorio.cultura.gob.pe\/bitstream\/handle\/CULTURA\/1546\/Woxrexc%c3%bcchiga%20%e2%80%93%20El%20ritual%20de%20la%20pubertad%20en%20el%20pueblo%20Ticuna%20.pdf?sequence=1&isAllowed=y<\/a><\/sub><\/p>\n\n\n\n

Berj\u00f3n, M. M., & Cadenas, M. A. (2014). Inestabilidad ontol\u00f3gica: el caso de los kukama de la amazon\u00eda peruana. OALA<\/em>, 1-25. http:\/\/www.oalagustinos.org\/pdf\/2014_15Manuel.pdf<\/a><\/sub><\/p>\n\n\n\n

Chirif, S. S. (2020). El proceso procreativo y la concepci\u00f3n de la persona en el pueblo ticuna del Amazonas peruano. Anthropologica<\/em>, 38(45), 219-241. https:\/\/doi.org\/10.18800\/anthropologica.202002.009<\/a><\/sub><\/p>\n\n\n\n

Chirif, S. S. (2017). El proceso procreativo y la concepci\u00f3n de la persona en el pueblo ticuna del Amazonas peruano.<\/em> [Trabajo Final de Master, Departamento de Antropolog\u00eda Social y Cultural]. <\/sub><\/p>\n\n\n\n

Cure, S. (2017). Worek\u00fcchiga. Ritual de la pelaz\u00f3n o de la mo\u00e7a nova. Revista Credencial<\/em>. https:\/\/www.revistacredencial.com\/historia\/temas\/worekuchiga-ritual-ticuna-de-la-pelazon-o-de-la-moca-nova<\/a><\/sub><\/p>\n\n\n\n

Goulard, J. P. (1994). Los ticuna. A F. Santos, & F. Barclay (Eds.), Gu\u00eda Etnogr\u00e1fica de la Alta Amazon\u00eda<\/em>. FLACSO.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Goulard, J. P. (2009). Entre mortales e inmortales. El ser seg\u00fan los ticuna de la Amazon\u00eda<\/em>. CAAAP-IFEA. https:\/\/doi.org\/10.4000\/books.ifea.3927<\/a><\/sub><\/p>\n\n\n\n

Herrera, E. (2014). [Ritual de pubertad ticuna a Puerto Esperanza, Amazonas][Fotografia]. A S. Cure (2017). Worek\u00fcchiga. Ritual de la pelaz\u00f3n o de la mo\u00e7a nova. Revista Credencial<\/em>.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Santos, A. (2014). La constituci\u00f3n de na\u00fcne (cuerpo) entre los yunat\u00fcg\u00fc (tikuna). Mundo Amaz\u00f3nico<\/em>, 5<\/em>, 327-356. https:\/\/doi.org\/10.15446\/ma.v5.45753<\/a><\/sub><\/p>\n\n\n\n

Seeger, A., Da Matta, R., & Viveiros del Castro, E. (1987). A cons-tru\u00e7\u00e3o da pessoa nas sociedades ind\u00edgenas no Brasil. A J. Oliveira Pacheco (Ed.), Sociedades ind\u00edgenas & indigenismo no Brasil <\/em>(pp. 11-29). UFRJ Marco Zero.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

Viveiros de Casto, E. (2004). Perspectivismo y multinaturalismo en la Am\u00e9rica Ind\u00edgena. A A. P. Garc\u00eda, & A. Surrall\u00e9s (Eds.), Tierra adentro. Territorio ind\u00edgena y percepci\u00f3n del entorno<\/em> (pp. 37\u201377). IWGIA.<\/sub><\/p>\n\n\n\n

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