Herrera, E. (2014). Ritual de pubertad ticuna a Puerto Esperanza, Amazonas [Fotografia]. A S. Cure. (2017). Woreküchiga. Ritual de la pelazón o de la moça nova. Revista Credencial.
Resum –
El ritual de pubertad woxrexcüchiga (descrito en las etnografías de Camacho, 1995; Goulard, 1994, 2009; Belaunde, 2016a) se celebra entre los ticuna de la Amazonia, que habitan en las provincias de Mariscal Ramón Castilla y Putumayo, en Loreto, así como en territorios de Colombia y Brasil. El término woxrexcüchiga significa “moza con los senos en brote” y woxrexcü “mujer púber” e “hija de luna” (Camacho, 1995: 8; citado por Belaunde, 2016a: 16). Con este ritual, los ticuna buscan asegurar que las jóvenes que han tenido su primera menstruación, puedan pasar adecuadamente a una siguiente etapa en su desarrollo vital, y paralelamente, propiciar el bienestar de sus familiares, de la comunidad y del entorno. Según Belaunde (2016b) El registro de 2014 de la woxrexcüchiga en la Comunidad Nativa de Yahuma Primera Zona es un documento excepcional.
Categories descriptives
Noción de cuerpo, ciclo de la vida, pubertad, ticuna, Amazonia.
Descripció etnogràfica
Durante la primera menstruación, la woxrexcü (mujer púber) se encuentra en un estado de maduración. En estos momentos su pora (fuerza) ha disminuido por lo que su a-e (principio vital) se encuentra más vulnerable. Además, todavía no pertenece al mundo de los humanos. De aquí que sea necesaria su reclusión y el no contacto físico (Goulard, 2009: 170). Según Belaunde (2016: 35):
Según la teoría yanomami de la concepción, las mujeres menstrúan porque su corazón se carga cíclicamente de un exceso de sangre y se rompe, abriéndose unas grietas por las que se escurre la sangre hasta la vagina. Durante la primera regla, pero también cada vez que menstrúa, el exceso de sangre coloca a la joven en una situación de peligro de transformación que debe de ser controlada por medio de la reclusión y las dietas para secar su cuerpo, y evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente.
Además, woxrexcüchiga es un ritual que recrea el episodio contado en la mitología intentando evitar que los espíritus enmascarados engañen nuevamente a la niña. Tal como Belaunde narra (2016: 39):
Pero un día en que una niña se encontraba purgando, un espíritu enmascarado ngoxo llegó atraído por el olor a sangre. Por ser “tan joven para entender”, ella cometió un error (Goulard 2009: 158; ver Letts en este volumen): le prestó atención y respondió a su llamado, y él intercambió su cuerpo por el de ella. La raptó. Así fue como los seres vivientes adquirieron la vejez y el curso de la vida hacia la muerte se instaló inexorablemente. Con la introducción de la vejez, los rituales de purga perdieron su eficacia. También quedó establecida la diferencia ritual principal entre los hombres y las mujeres: las mujeres menstrúan, los hombres no.
Cuando la niña sale del encierro y enfrenta a los enmascarados que vienen a la fiesta a raptarla, su madre cuida que la corona que le cubre los ojos no se salga del lugar, que la niña no mire alrededor para que no corra el riesgo de ser raptada por los espíritus. Parece un juego, pero es un momento de gran peligro, solo la niña puede librarse de ellos. Tiene que demostrar que no está dispuesta a dejarse desesperar, engañar o robar fácilmente.
Durante la reclusión, la woxrexcü escucha los consejos de su madre y otras mujeres, aprende a tejer, hilar y guarda ayuno. Ellas también se encargan de cortarle el pelo. Esto es muy importante ya que supone renovación y transformación de la woxrexcü. Porque tal como señala Viveiros de Castro, refiriéndose a las poblaciones amazónicas: “no hay cambio espiritual que no pase por una transformación del cuerpo, por una redefinición de sus inclinaciones y capacidades” (2004: 63).
El último día de la reclusión se prepara una gran fiesta en la que abunda la comida y la bebida. En esta participan los espíritus ngoxogü, que vienen a la fiesta vestidos con su ropa de corteza de árbol. Para los tikuna no son disfraces, sino sus cuerpos espirituales: “quien aparece vestido con una máscara de corteza, es un espíritu venido de otros mundos“ (Belaunde, 2016), asociado a la idea de que la forma material con la que aparecen es un envoltorio que esconde su humanidad (Viveiros de Casto, 2004). Los espíritus que vienen tratan de raptar a la niña para llevarla a su mundo. Sin embargo, al final desisten y se unen a bailar con la “gente”, momento en que se disuelve la distancia que los separa de los vivos.
Al final, los espíritus se van satisfechos con el baile y todo se sumerge en el río, la niña y los troncos de aguaje del tuxri, que le sirvió de capullo. Cuando sale del agua, el negro azulado del tinte de huito la cubre de la cabeza a los pies. Por la primera vez, abre los ojos sin vendas y ve con nuevos ojos el mundo alrededor. Un mundo, que como ella, está renovado. Es el momento de la resolución del ritual, un momento de alegría, pero también es un momento que explicita sus limitaciones. El negro del huito que la cubre enteramente cuando concluye el ritual, es la evidencia que su renacimiento es tan solo un ciclo que contrarresta parcialmente la mortalidad.
Desde la perspectiva de los ticuna, la pintura corporal con huito tiene múltiples funciones; protege y blinda el cuerpo contra el ataque de los espíritus de muerte; elimina los rastros del olor a sangre menstrual; y al mismo tiempo, permite que el cuerpo absorba poderes de vida para renovarse. Pero su función ritual principal es “borrar” la vejez que quedó inscrita en el cuerpo de los seres vivientes desde el fatídico episodio mítico* en que la niña respondió el llamado de los espíritus enmascarados (Goulard 2009: 159). (Belaunde, 2016: 42)
La pintada del cuerpo de la púber con huito señala su renacimiento y su humanización. El último día de la fiesta, “después de bailar con los espíritus, la niña toma un baño en el río y sale del agua con el cuerpo teñido de la cabeza a los pies, como una recién nacida” (Belaunde, 2016: 17). El huito ocupa un lugar importante en la cosmología ticuna y es utilizado en los rituales de nacimiento y renacimiento. “Al pintarse el cuerpo con genipa, los ticuna señalan su estado de seres humanos” (Goulard, 2009: 173). Según la mitología ticuna, ellos nacieron de la carne del fruto del huito.
Seqüència ritual
Anàlisi ritual
Desde las ontologías amazónicas todos los cuerpos son considerados vestimentas o envoltorios, incluido el del humano. En este sentido, en la cosmología sudamericana el cuerpo es el escenario donde son posibles las transformaciones (Seeger et al., 1987). La construcción social del cuerpo marca la alteridad con los seres del cosmos. Esta particularización del cuerpo es necesaria para diferenciarla de los cuerpos de otros grupos humanos y de otras especies:
“el cuerpo es el instrumento fundamental de expresión del sujeto y, al mismo tiempo, el objeto por excelencia, aquello que se presenta a la mirada del otro” (Viveiros de Casto, 2004: 62).
Un aporte significativo en el tema de la construcción de la persona amerindia es sin duda el de DaMatta en los años 70, quien explica que la persona se cimenta mediante un proceso de consustancialización, al compartir sustancias que te hacen parte del mundo humano: comida, fluidos corporales, olores y recuerdos recibidos (Berjón y Cadenas, 2014: 10). Esto es sin duda lo que la diferencia de los otros seres y lo que la emparenta con los suyos ya que, según Viveiros de Castro (2004), el compartir fluidos corporales, sexuales y alimenticios te relaciona con los tuyos a través de un proceso activo de asemejamiento. En realidad, dos aspectos son quizás los más importantes en la perspectiva diferenciadora: la comida y los olores.
Por ejemplo, Berjón y Cadenas (2014) señalan que entre los indígenas kukama si una persona cae al río y acepta la comida de los yacurunas (seres del agua), el chamán no podrá curarla porque, al aceptarla, cambia de perspectiva, es decir que, al compartir comida con otros seres, pasa al mundo de éstos y empieza a ver el cosmos desde su perspectiva.
De aquí que la enfermedad sea concebida como la captura del alma por los animales que desean hacer de la víctima su pariente (Vilaça, 2005: 453). En definitiva, la persona se construye socialmente a través de compartir de sustancias, haciendo necesarios rituales de dieta y de reclusión, purgas, escarificaciones y estados de conciencia alterados para que la recuperación sea posible (Belaunde, 2008).
Siguiendo todos estos principios ontológicos amazónicos, la estructura ritual de pubertad ticuna woxrexcüchiga es clara.
Tiempo 1. La menstruación es el indicador de que la mujer púber(woxrexcü ) o “mujer con los senos en brote” (woxrexcüchiga) es vulnerable. Es decir, se encuentra en un estado de maduración, al no haber completado todavía su proceso de consustalización y no pertenece todavía al mundo de los humanos. De aquí la necesidad de que realice el ritual de pubertad.
Tiempo 2. Esta es la razón del porqué se abre para ella un tiempo liminal, en el que no es ni humana ni perteneciente a otra categoría de seres. En este estado, en el que no es nada, debe entrar en un proceso de transformación, en el que se vaya consustalizando progresivamente: (fase 1) en reclusión, formándose como mujer, y (fase 2) en una celebración en la que come, bebe y baila.
Tiempo 3. Una vez transformada parcialmente, la pintada de su cuerpo con huito la vincula definitivamente al mundo de los humanos. Es cuando se distingue del resto de seres, se humaniza, convirtiéndose en ticuna.
Bibliografia
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Goulard, J. P. (1994). Los ticuna. A F. Santos, & F. Barclay (Eds.), Guía Etnográfica de la Alta Amazonía. FLACSO.
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